Грехопадение и эволюция — современное прочтение

Грехопадение и эволюция — современное прочтение

А.А. Морковин

О работе Робина Коллинза «Эволюция и первородный грех»

И. Босх. Воз сена
Иероним Босх. Воз сена (1500—1502). Фрагмент левой створки. Прадо / Эскориал, Мадрид

Вопрос о грехопадении, его природе и историчности нередко поднимается в дискуссиях о взаимоотношениях христианского и науки. Проблема понимания первородного греха тесным образом связана с темой происхождения человека. Сторонники антиэволюционизма полагают, что история грехопадения, изложенная в начале книге Бытия Библии и осмысленная в посланиях апостола Павла, делает невозможной какую-либо эволюционную интерпретацию происхождения человека. Однако богословие не может игнорировать все возрастающий объём научных знаний — как палеонтологических, так и генетических, которые убедительно подтверждают родство человека с другими приматами и постепенность формирования нашего вида в ряду сменяющих друг друга предков. Концепция теистического эволюционизма (или эволюционного креационизма) предполагает, что Бог использовал эволюцию в качестве инструмента творения. Такое истолкование легко приложить к появлению растений и животных; в самих библейских словах «Да произведет вода… Да произведет земля…» (Быт. 1: 20, 24) содержится указание на некую активность материи, ее способность к развитию в ответ на повеление Бога.

Сотворение человека «из праха земного» также указывает на связь человека с предшествовавшим ему материальным миром. «“Прах земной” (как называет Библия психофизическое единство человека) сделался носителем “души живой”. Задолго до Дарвина и Уоллеса в христианской мысли уже высказывалось такое понимание библейского сказания,» — писал прот. Александр (Мень) [1].  Однако попытка дальнейшей интерпретации в эволюционном ключе сталкивается с рядом затруднений. Одно из них — вопрос об историчности Адама и Евы: следует ли понимать буквально понимать описанные в Библии события?

Человек прямоходящий (Homo erectus)
Человек прямоходящий (Homo erectus)

С точки зрения биологии, появление нового вида — длительный и постепенный процесс, в который вовлечена целая популяция. Поэтому происхождение всего вида от единственной пары предков совершенно невероятно; более того, обычно вообще невозможно сказать, когда именно вид-предок «переходит черту» и становится новым видом. Палеонтологическая летопись демонстрирует непрерывный переход от рода австралопитеков (Australopithecus) к роду человек (Homo), и развитие внутри самого рода от человека умелого (Homo habilis), который едва ли обладал какой-либо духовной культурой — до человека современного типа, Homo sapiens. В Библии появление человека изображено как одномоментное событие, причем изначальное состояние человека разительно отличалось от его нынешнего падшего состояния. Этому первозданному человечеству едва ли можно найти место в

эволюционной истории, как невозможно установить и географическое местоположение Эдемского сада. Вместе с тем, апостол Павел, очевидно, считает Адама историческим лицом и сопоставляет его с Христом, прежде всего — в послании к Римлянам (Рим. 5: 15–21). Следует ли из этого, что отрицание «исторического Адама» ставит под вопрос боговдохновенность Нового Завета?

Интерес к вопросам эволюционизма, наметившийся в Русской Православной Церкви в последние десятилетия, безусловно, нуждается во взаимодействии с богословской мыслью западных церквей. В этом отношении большой интерес представляют работы протестантских богословов умеренно-консервативных взглядов. Их подходу присуще глубокое и вдумчивое отношение к Священному Писанию, диалог с христианской экзегетической традицией и серьезный подход к обсуждению научных проблем. Яркий представитель этого направления — американский богослов Робин Коллинз, одна из работ которого — «Эволюция и первородный грех» — посвящена проблеме грехопадения в свете современной науки [2].

В первой части своего труда Коллинз представляет свой метод истолкования Священного Писания; он называет его «историческим/идеальным подходом». Как видно из названия, автор убежден, что в библейской истории грехопадения исторический элемент сочетается с идеальным — символическим, иконописным (пользуясь выражением прот. Александра (Меня)). Такой подход не отрицает реальности событий, описанных в книге Бытия, и не превращает их в чистую аллегорию. В то же время он далек и от того, чтобы во всем понимать их буквально, игнорируя данные естественных наук. До известного предела, мы можем проводить смысловые параллели между библейской и научной историей Земли — но это именно параллели, а не дублирование друг друга. Мы не можем извлечь естественнонаучных истин из Священного Писания, но в той степени, в которой откровение касается материального мира, наши научные представления создают основу для его истолкования. В зависимости от уровня научных представлений, понимание тех или иных библейских текстов может быть различным, но при этом само откровение независимо от научного познания и может быть выражено на языке любой эпохи.

Христиане нередко представляют откровение как прямую передачу от Бога к человеку той или иной информации или текста. Не отрицая, что такое непосредственное откровение возможно (как, например, в случае пророческих свидетельств), Коллинз пишет, что существует и другая, глубинная форма откровения, связанная с постепенным осмыслением той или иной истины отдельным человеком или общиной. В этом случае откровение неизбежно облекается в культурную оболочку конкретной эпохи: в свойственный ей язык, жанры, философские и научные понятия. Но даже если считать откровение непосредственной «диктовкой» (к чему Коллинз не склонен), естественно ожидать, что Бог изберет понятную и доступную людям форму изложения. В силу неизбежной культурной ограниченности любой эпохи, эта форма может иметь определенные недостатки и изъяны, но без нее принятие и распространение спасительных истин было бы невозможно.

И. Босх. Сад земных наслаждений
И. Босх. Сад земных наслаждений (1500—1510). Фрагмент левой створки. Музей Прадо, Мадрид

По мнению Коллинза, представление о происхождении человека от единственной пары — одно из таких культурно-обусловленных представлений, свойственных древнему миру. Это элемент языка откровения, а не его сути, и мы не обязаны придерживаться его сейчас, когда наши знания об истории человечества свидетельствуют об обратном. Безусловно, апостол Павел, как и автор книги Бытия, скорее всего, считал Адама и Еву историческими лицами; возведение генеалогий к единственной паре предков вообще характерно для древней мифологии, и даже в античные времена оно едва ли вступало в противоречие с естествознанием. Коллинз ссылается на работы другого английского богослова и философа Ричарда Суинбёрна, который подчеркивает различие между содержанием утверждения и его предпосылками. Предпосылки включают весь культурный контекст, принятый как слушателями, так и автором утверждения. Опираясь на этот контекст, автор высказывает нечто новое для своей аудитории: именно это новое и составляет содержание утверждения, а в случае Священного Писания — содержание Откровения. Говоря об Адаме как конкретном историческом индивидууме (например: «Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама…» (Рим. 5: 14)), Павел пересказывает общепринятые представления эпохи, но его цель при этом — рассказать о Христе, а не об Адаме. История Адама выступает как аналогия, опираясь на которую, апостол раскрывает свою мысль о спасении всех людей через Одного Человека — Иисуса Христа. «Представьте, что в одном из своих посланий, — пишет Р. Коллинз, — Павел написал бы: “Подобно тому, как Блудный Сын был вынужден пережить всю глубину страдания, живя среди свиней, прежде чем пришел в чувство, мы все должны…”. Конечно, это не означало бы, что Павел убеждает нас в существовании реального Блудного Сына: мы бы сразу поняли, что апостол использует притчу Христа для поддержки своей богословской мысли».

Что же такое грехопадение, в чем состояло его гибельное влияние и почему последствия греха одного человека распространились на всё человечество? Коллинз обращает внимание на то, что в традиционном богословии эти вопросы не были разрешены до конца. «Юридическое» понимание первородного греха, свойственное западной церкви и оформившееся в трудах блаженного Августина, предполагало, что первородный грех — это наследственная вина, передающаяся от Адама всем его потомкам. Это, очевидно, предполагает, что Адам был конкретным историческим лицом. Однако истоки такого понимания связаны с неточным прочтением одного из ключевых стихов послания апостола Павла к Римлянам (Рим. 5: 12). Согласно латинскому переводу, на который опирался блаженный Августин, все люди каким-то образом согрешили «в Адаме». То же самое мы находим и в русском синодальном переводе: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (курсив наш — А.М.). Однако эта вставка, по-видимому, не соответствует смыслу греческого оригинала, и более точное прочтение звучит как «Итак, грех вошел в мир через одного человека, а с грехом смерть; смерть перешла на всех людей, потому что все согрешили» (перевод РБО). Таким образом, причина передачи первородного греха — не в наследственности как таковой, а в том, что из поколения в поколение люди продолжают совершать грех: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства» (Рим. 1: 28). Вся духовная сфера общества, вся культура оказалась пораженной грехом. Взаимосвязь людей на духовном и культурном уровне становится путем передачи греховной поврежденности. Именно поэтому распространение последствий грехопадения стало неизбежностью; Бог не мог бы просто остановить его, как заразную болезнь, поскольку это потребовало бы полной изоляции человека от общества себе подобных.

В понимании Коллинза, первородный грех — это не единичный акт, совершенный далекими прародителями, а накопленный «груз» греховности, в котором повинны все люди с тех самых пор, как они обрели свободу и самосознание, а вместе с ними — способность отвернуться от Бога, способность грешить. Именно поэтому ключевым текстом для Павловой концепции первородного греха Коллинз считает не пятую главу послания к Римлянам, в которой говорится об Адаме, а 18-32 стихи первой главы. «Именно там, — пишет он, — [Павел] объясняет, почему мы находимся в состоянии порабощенности греху. Этот отрывок послания закладывает основу, подразумевающуюся во всем последующем тексте: все люди подвержены греху и духовной помраченности, неправедны и обречены на суд Божий: “Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою…”».

Мастерская Дионисия. Сошествие Христа во ад
Мастерская Дионисия. Сошествие Христа во ад (XV в.). Ферапонтов монастырь

Коллинз полагает, что первозданное «райское» состояние никогда не было реализовано в полной мере. Эдемский Сад — это образ идеальных отношений Бога и человека, которым еще предстоит осуществиться в истории. Адам и Ева, в свою очередь — это не конкретные исторические фигуры, а символ первой популяции людей, достигшей уровня владения языком и моральной осознанности — ключевых особенностей, отличающих человека от животного. Вероятно, эти первые люди действительно обладали обостренным ощущением Божественного присутствия в мире, и это первоначальное состояние можно уподобить жизни «до грехопадения». Однако данные Богом возможности перехода на новый уровень бытия не были реализованы, и с самого начала своего существования люди использовали свою свободную волю во зло. Коллинз отмечает, что тот же самый процесс происходит и в жизни каждого отдельного человека. В результате, в нашей жизни стала преобладать до-человеческая, плотская сторона: «Помышления плотские суть смерть…» (Рим. 8:6). «То, что Павел говорит о «плоти», — считает Коллинз, — нам не нужно интерпретировать в смысле врожденного искажения нашей природы, унаследованного от Адама. «Плоть» — это наши побуждения, унаследованные из эволюционного прошлого и ставшие одним из главных источников греховных искушений». Новые возможности не были утрачены полностью, но их актуализация во всей полноте стала невозможной. С падением человека началась длительная и еще не завершившаяся история спасения человечества, которая после прихода Спасителя стала ожиданием наступающего Царствия Божьего.

Взгляд на грехопадение, близкий к позиции Р. Коллинза, уже стал широко принятым в богословии католиков и протестантов. Примером тому может служить книга католического теолога Дж. Хота «Бог после Дарвина» [3], автор которой, в свою очередь, развивает идеи П. Тейяра де Шардена. Сходен с ними и подход прот. Александра (Меня). Как и Коллинз, он отмечал, что утверждаемое Павлом единство Адама — это единство раннего человечества, и, шире, человечества в целом; нет необходимости приравнивать его к единственности исторического предка [4]. Безусловно, поставленные вопросы требуют дальнейшего осмысления в рамках содержательного диалога естествознания, богословия и философии.

Литература

[1] Мень А., протоиерей. Собрание сочинений. Т. 2: Серия «В поисках Пути, Истины и Жизни». Кн. 1. Истоки религии / Творение, эволюция, человек. — М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2015. — с. 172.

[2] Глава в книге Collins R. Perspectives on an Evolving Creation. — Keith B. Miller (ed.). Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2003. Русский перевод: Эволюция и первородный грех.

[3] Хот Дж. Бог после Дарвина. Богословие эволюции. — М.: Издательство ББИ, 2011. — 256 с.

[4] Мень А., протоиерей. Собрание сочинений. Т. 3: Серия «В поисках Пути, Истины и Жизни». Кн.2. Магизм и единобожие / Библия и учение о грехопадении. — М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2015. — с. 556–630.

Источник: Faith-Science.ru

Добавить комментарий